2. IL “LIBRETTO ROSSO” DI TROCKIJ

Prima un contatto fisico in una camera era già un peccato, e tutto andava a catafascio. Ma qui l'errore è ancor più grave, perché non sempre si hanno a disposizione dei Soviet. Il compagno Bordiga riconosce con noi che non si può procedere all'organizzazione immediata di Soviet operai in tutti i paesi. I Soviet sono organi di combattimento del proletariato: se le condizioni che rendono possibile questo combattimento mancano, non ha alcun senso creare dei Soviet, perché essi si trasformerebbero in appendici filantropico-culturali di altre istituzioni puramente riformistiche, e v'è il serio pericolo che i Consigli operai si organizzino secondo il modello francese, in cui un paio di individui si riuniscono in associazioni pacifiste e umanitarie, prive di qualunque valore rivoluzionario. I Soviet per ora non esistono; ciò che esiste è il parlamento borghese. Le nostre tesi dicono che noi dobbiamo avere in esso i nostri agenti e informatori rivoluzionari. Che essi lavorino fianco a fianco con borghesi è un'obiezione del tutto negativa e illogica, anche se ben comprensibile dal punto di vista sentimentale. Sotto il profilo della logica e della convenienza rivoluzionaria, il punto essenziale è che noi comunisti affermiamo: V'è una possibilità di andare al parlamento per cercare di distruggerlo dall'interno. Un tempo, i gruppi parlamentari, integratisi nel parlamento, erano divenuti parti costitutive del sistema in quanto tale. Ora noi vogliamo svolgere la nostra attività in modo da contrapporre sempre più l'uno all'altro il sistema parlamentare e i nostri gruppi. Inutile dire che è per noi pregiudiziale che l'attività parlamentare sia coordinata con i movimenti delle masse operaie. Ma riprendiamo le tesi del compagno Bordiga. Anzitutto una piccola osservazione. Io sostengo che alcuni compagni abbracciano una forma di antiparlamentarismo per principio perché temono di agire come parlamentari rivoluzionari; perché questo terreno presenta secondo loro troppi pericoli, ed essi cercano di eludere un compito riconosciuto estremamente difficile. Non dico questo del compagno Bordiga, ma nella sua frazione ci sono elementi del genere. È l'impressione che scaturisce dal paragrafo 12 delle sue tesi, dove si scrive: “La natura stessa dei dibattiti che hanno per teatro il parlamento e gli altri organi democratici esclude ogni possibilità di passare dalla critica della politica dei partiti avversi ad una propaganda contro il principio stesso del parlamentarismo, ad un'azione che oltrepassi i limiti del regolamento parlamentare”.
Il compagno Bordiga sostiene l'impossibilità tecnica e materiale di utilizzare il parlamento; ma bisognerebbe dimostrarla. Che nella Duma zarista noi ci trovassimo in condizioni migliori che i nostri compagni, oggi, alla Camera italiana, nessuno ha osato dirlo. Perché negare a priori che una azione rivoluzionaria in parlamento sia possibile? Provate, prima di negarlo; provocate degli scandali, fatevi arrestare, organizzate un processo politico in grande stile. Voi non avete fatto nulla di tutto ciò. Bisogna sviluppare sempre più questa tattica, e io sostengo che è possibile. […] Noi non abbiamo mai temuto di lavorare fianco a fianco coi borghesi, coi socialrivoluzionari o perfino coi cadetti, perché avevamo una decisa tattica rivoluzionaria, una chiara e netta linea politica. La questione cardinale è lì: è la questione del partito. Se avete un partito veramente comunista, non temerete mai di mandare uno dei vostri uomini nel parlamento borghese, perché egli agirà come un rivoluzionario ha il dovere di agire. Ma, se il vostro partito è un miscuglio in cui il 40 % è composto di opportunisti, è certo che questi elementi si intrufoleranno nei gruppi parlamentari, dove si trovano più a loro agio (non a caso sono quasi tutti dei parlamentari), e voi non potrete assolvere i vostri compiti di comunisti rivoluzionari in parlamento».

(dal Discorso sulla questione parlamentare al II congresso dell'Internazionale Comunista, 1920)

Sul pacifismo come strumento dell'imperialismo:

«Una volta i popoli si distruggevano l'un l'altro nel nome dell'insegnamento cristiano di amore per l'umanità. Oggi solo governi arretrati si richiamano a Cristo. Le nazioni progressiste si sgozzano a vicenda in nome del pacifismo. Il pacifismo fa parte della stessa stirpe storica della democrazia. La borghesia ha fatto un grande e storico tentativo per ordinare tutte le relazioni umane in conformità alla ragione, per soppiantare cieche e mute tradizioni con le istituzioni del pensiero critico. Le gilde con le loro restrizioni della produzione, le istituzioni politiche con i loro privilegi, la monarchia assolutista - tutte queste cose erano relitti tradizionali del medio evo. La democrazia borghese esigeva uguaglianza legale per la libera concorrenza, e il parlamentarismo come mezzo per governare gli affari pubblici. Essa ha cercato di regolare anche le relazioni internazionali alla stessa maniera. Ma qui essa è venuta incontro alla guerra, cioè incontro ad un metodo di risolvere i problemi che è una completa negazione della “ragione”. Così essa ha preso ad insegnare alle persone la poesia, la filosofia, l'etica ed i metodi commerciali, che sono molto più utili per loro per diffondere la pace perpetua. Questi sono gli argomenti logici per il pacifismo. L'ereditato fallimento del pacifismo, però, fu il male fondamentale che caratterizzò la democrazia borghese. Le sue critiche toccano soltanto la superficie dei fenomeni sociali, esso non ha il coraggio di tagliare nel profondo, nei sottostanti fatti economici. Il realismo capitalista, però, accarezza l'idea di una pace perpetua basata sull'armonia della ragione forse più spietatamente delle idee di libertà, uguaglianza e fratellanza. Il capitalismo, che ha sviluppato tecniche razionali, ha fallito nel regolarne razionalmente le condizioni d'uso. Esso ha costruito armi di mutuo sterminio che i “barbari” dei tempi medievali non si sarebbero mai sognati. Il rapido intensificarsi dei rapporti internazionali e l'incessante crescita del militarismo, hanno tolto la terra da sotto i piedi del pacifismo. Ma, allo stesso tempo, queste stesse forze stavano dando al pacifismo nuova vita sotto i nostri stessi occhi, una nuova vita che è differente dalla vecchia tanto quanto un tramonto rosso sangue è differente da una rosea alba. I dieci anni che hanno preceduto la guerra sono stati un periodo che è stato definito di “pace armata”. L'intero periodo fu in realtà nient'altro che una guerra ininterrotta, una guerra intrapresa in terre coloniali. Questa guerra venne combattuta sui territori di popoli deboli ed arretrati; essa ha determinato la partecipazione di Africa, Polinesia ed Asia, ed ha preparato la via per la guerra attuale. Ma, in quanto non vi sono state guerre europee sin dal 1871, sebbene vi sia stato un numero alquanto considerevole di piccoli ma intensi conflitti, l'opinione comune tra i piccoli borghesi è stata quella di considerare sistematicamente la continua crescita degli eserciti come una garanzia per la pace, che avrebbe gradualmente portato i suoi frutti in una nuova organizzazione del diritto internazionale. Per quanto riguarda i governi capitalisti e le grandi imprese, essi naturalmente non hanno avuto niente da obiettare a questa interpretazione “pacifista” del militarismo. Nel frattempo il conflitto mondiale era in preparazione e la catastrofe mondiale era lì in attesa d'esplodere».

(da Pacifismo come servo dell'imperialismo, 1917)

Sulla normalità di essere in minoranza:

«Engels ha scritto un giorno che Marx e lui stesso erano rimasti per tutta la loro vita in minoranza e che se ne erano sempre “trovati bene”. I periodi in cui il movimento delle classi oppresse s'innalza al livello dei compiti generali della rivoluzione rappresentano le rarissime eccezioni della storia. Le disfatte degli oppressi sono assai più frequenti che le vittorie. Dopo ogni disfatta, viene un lungo periodo di reazione che rigetta i rivoluzionari in uno stato di crudele isolamento. Gli pseudo-rivoluzionari, i “cavalieri di un'ora”, come dice un poeta russo, o tradiscono apertamente la causa dell'oppresso, in tali periodi, oppure corrono dappertutto alla ricerca di una formula di salvezza che gli permetta di evitare la rottura con l'uno o con l'altro degli opposti campi».

(da Moralisti e sicofanti contro il Marxismo, 1939)

Sull'esigenza del partito rivoluzionario per guidare le masse:

«Victor Serge ha svelato, di passaggio, ciò che avrebbe provocato il crollo del partito bolscevico: l'eccessivo centralismo, la diffidenza nei confronti della lotta ideologica, la mancanza di spirito libertario. Maggior fiducia nelle masse, maggior libertà! Tutto ciò è campato in aria. Le masse non sono mai esattamente identiche: vi sono masse rivoluzionarie; vi sono masse passive, vi sono masse reazionarie. Le medesime masse sono, in periodi differenti, ispirate da propositi e da obiettivi diversi. È appunto per questa ragione che è indispensabile un'organizzazione centralizzata dell'avanguardia. Solo un partito che eserciti effettivamente l'autorità conquistata è capace di superare le oscillazioni delle masse stesse. Far indossare alle masse i panni della santità e ridurre il proprio programma a una democrazia “amorfa” vuol dire dissolversi nella classe quale essa è, trasformarsi da avanguardia in retroguardia e, di conseguenza, rinunciare ai propri compiti rivoluzionari. D'altra parte, se la dittatura del proletariato significa qualcosa, significa che l'avanguardia della classe si arma delle risorse pertinenti allo Stato per respingere ogni minaccia, ivi comprese quelle provenienti dai settori più arretrati del proletariato stesso. Tutto ciò è elementare».

(da Moralisti e sicofanti contro il Marxismo, 1939)

Sulla democrazia interna al partito:

«Quando il nostro “democrate” corre da destra a sinistra e da sinistra a destra, seminando il dubbio e la confusione, egli crede d'essere l'incarnazione di una salutare libertà di pensiero. Ma quando noi giudichiamo da un angolo visuale marxista i vacillamenti di un intellettuale piccolo-borghese disilluso, gli sembra che ciò sia un oltraggio alla sua individualità. Egli s'allea in tal caso a tutti i confusionari per partire in crociata contro il nostro dispotismo e il nostro settarismo. La democrazia all'interno di un partito non è uno scopo in sé. Essa deve essere completata e tenuta insieme dal centralismo. Per un marxista la domanda è sempre stata la seguente: la democrazia per che cosa? Per quale programma? Inquadrare il programma equivale a inquadrare la democrazia».

(da Moralisti e sicofanti contro il Marxismo, 1939)

Sulla dialettica tra fini e mezzi:

«Il moralista insiste ancora: “Forse che nella lotta di classe contro il capitalismo tutti i mezzi sono leciti? La menzogna, il falso, il tradimento, l’assassinio, ecc.?”. Noi gli rispondiamo: sono ammissibili e obbligatori solo quei mezzi che accrescono la coesione del proletariato. Gli insufflano nell’anima un odio inestinguibile verso l’oppressione, gli insegnano a disprezzare la morale ufficiale e i suoi reggicoda democratici, lo compenetrano della consapevolezza della sua missione storica, aumentando il suo coraggio e la sua abnegazione. Di qui si ricava per l’appunto che non tutti i mezzi sono leciti. Quando noi diciamo che il fine giustifica i mezzi, ne risulta per noi che il grande fine rivoluzionario respinge, di tra i suoi mezzi, i procedimenti e i metodi di quegli indegni che spingono una parte della classe operaia contro le altre; o che tentano di fare la felicità delle masse senza il concorso di queste; o che sminuiscono la fiducia delle masse in se stesse e nella loro organizzazione, sostituendovi l’adorazione dei “capi”. Sopra ogni altra cosa, la morale rivoluzionaria condanna irriducibilmente il servilismo nei confronti della borghesia e l’altezzosità nei confronti dei lavoratori, ossia uno degli aspetti più radicati della mentalità dei pedanti e dei moralisti piccolo-borghesi. Questi criteri non dicono, ciò va da sé, quel che è lecito e quel che inammissibile in una data situazione. In questo campo, non possono darsi risposte automatiche, in quanto i problemi della morale rivoluzionaria si confondono coi problemi della strategia e della tattica rivoluzionaria. È l’esperienza viva del movimento, illuminata dalla teoria, a trovar loro una giusta soluzione. Il materialismo dialettico non tiene separato il fine dai mezzi. Il fine viene dedotto, in tutta naturalezza, dal divenire storico. I mezzi sono organicamente subordinati al fine. Il fine immediato diventa il mezzo del fine ulteriore. Ferdinand Lassalle fa dire, nel dramma Franz von Sickingen, a uno dei personaggi: “Non mostrare solo la meta, mostra altresì il cammino, giacché la meta ed il cammino sono talmente uniti che l’uno cambia con l’altro e si muove con lui. E che un nuovo cammino rivela un’altra meta...”.»

(da La loro morale e la nostra, 1938)

Sulla violenza e sulla questione morale del suo utilizzo:

«“La menzogna e quant’altro vi è di peggio sono mezzi consentiti nella lotta, come li riputava ancora Lenin”. “Ancora” significa qui che Lenin non ebbe il tempo di ripulire questo suo errore poiché morì prima che venisse scoperta “la nuova via”. (“Neuer Weg”). Nell’espressione “la menzogna e quant’altro vi è di peggio”, il secondo troncone della frase significa evidentemente: la violenza, l’assassinio, eccetera, giacché, tutte le altre cose equivalendosi, la violenza è peggio della menzogna e l’assassinio è la forma estrema della violenza. In tal modo, arriviamo alla conclusione che la menzogna, la violenza e l’assassinio sono incompatibili con un “sano movimento socialista”. Ma che fare della rivoluzione? La guerra civile è la più crudele delle guerre. Essa è inconcepibile senza violenze esercitate su terze persone e, tenendo conto della tecnica moderna, senza uccisione di vecchi e di bambini. Dobbiamo ricordare la Spagna? La sola risposta che potrebbero darci gli “amici” della Spagna repubblicana sarebbe che la guerra civile è preferibile alla schiavitù fascista. Ma tale risposta, in sé giustissima, significa soltanto che il fine (democrazia o socialismo) giustifica, in determinate circostanze “dei mezzi” quali la violenza e il massacro. Non c’è bisogno di parlare qui della menzogna! Una guerra senza menzogne è altrettanto inconcepibile d’un meccanismo non lubrificato. Al solo fine di proteggere le Cortes contro le bombe fasciste, il governo di Barcellona ingannò più volte scientemente i giornalisti e la popolazione. Poteva fare diversamente? Chi desidera il fine (vittoria su Franco) deve desiderare i mezzi (la guerra civile col suo corteggio di orrori e di crimini). E tuttavia la menzogna e la violenza non sono forse da condannare in “se stesse”? Sicuro, da condannare insieme alla società, divisa in classi, che le genera. La società priva di antagonismi sociali sarà indiscutibilmente esente dalla menzogna e dalla violenza. Ma non si può edificare un ponte che adduca a essa senza dover ricorrere ai metodi della violenza. Anche la rivoluzione è il prodotto di una società divisa in classi, di cui porta, per forza di cose, il marchio. Dal punto di vista delle “verità eterne” la rivoluzione è naturalmente “immorale”. Il che vale appena a renderci edotti che la morale idealista è contro-rivoluzionaria, ossia che è al servizio degli sfruttatori. “Ma la guerra civile” obietterà forse il filosofo, colto alla sprovvista “è una penosa eccezione. In tempo di pace, un sano movimento socialista deve rinunciare alla menzogna e alla violenza”. Non si tratta che di un ridicolo scantonamento. Non esistono frontiere invalicabili fra la pacifica lotta di classe e la rivoluzione. Ogni sciopero contiene in germe tutti gli elementi della guerra civile. I due partiti in campo si sforzano vicendevolmente di esprimere un’idea esagerata del livello di decisione raggiunto e delle proprie risorse. Grazie alla loro stampa, ai loro agenti e alle loro spie, i capitalisti cercano d’intimidire e di scoraggiare gli scioperanti. Allorché la persuasione si rivela inoperante, i picchetti di sciopero sono, per parte loro, costretti a impiegare la forza. Risulta così chiaro che “la menzogna e quant’altro vi è di peggio” sono inseparabili dalla lotta di classe già quando questa è nella sua forma embrionale. Resta da aggiungere che le nozioni di verità e di menzogna sono nate dalle contraddizioni sociali».

(da La loro morale e la nostra, 1938)

Sulla violenza degli schiavi, imparagonabile a quella dei loro padroni:

«I moralisti […] credono sia dovere loro rammentare che Trockij fece uso “anche lui” di una legge sugli ostaggi, nel 1919. […] Come che sia, io mi assumo per intero la responsabilità del decreto del 1919. Fu una misura necessaria nella lotta contro gli oppressori. Quel decreto, come tutta la guerra civile, che potrebbe essere parimenti chiamata, e quanto a ragione, una “rivoltante barbarie”, non ha altra giustificazione storica che non sia l’oggetto storico della lotta. Lasciamo a un Emil Ludwig e ai suoi la cura di fornirci tanti bei ritratti di Abraham Lincoln ornato di alucce rosee. L’importanza di Lincoln proviene dal fatto che, per attingere la grande meta storica fissata dallo sviluppo del giovane popolo americano, non indietreggiò dinanzi all’applicazione delle misure più rigorose, quando queste furono necessarie. Il problema non sta nel sapere quale fra i belligeranti subisce o infligge le perdite più gravi. La storia usa metri differenti per le crudeltà dei sudisti e dei nordisti nella guerra di secessione degli Stati Uniti. Che dei miserabili eunuchi non vengano a sostenere che lo schiavista che, con l’astuzia e la violenza, incatena uno schiavo è, di fronte alla morale, l’eguale dello schiavo che, con l’astuzia e la violenza, spezza le sue catene! Quando la Comune di Parigi venne annegata nel sangue e la canaglia reazionaria del mondo si mise a strascicare la sua bandiera nel fango, vi furono numerosi filistei democratici che bollarono, di pari passo con la reazione, i Comunardi che avevano giustiziato ostaggi e fra essi l’arcivescovo di Parigi. Marx non esitò un istante a prendere le difese di quella sanguinosa azione della Comune. In una circolare del Consiglio Generale dell’Internazionale, Marx ricorda – e parrebbe quasi di percepire un sobbollio di lave sotto quelle righe – che la borghesia usò il sistema degli ostaggi nella lotta contro i popoli coloniali e nella lotta contro il suo stesso popolo. Parlando poi delle esecuzioni metodiche di Comunardi caduti prigionieri, egli scrive: “Non restava altro alla Comune, per difendere la vita dei suoi soldati fatti prigionieri, che ricorrere alla cattura di ostaggi, abituale presso i Prussiani. La vita degli ostaggi fu perduta e riperduta per il fatto che quelli di Versailles continuavano a fucilare i loro prigionieri. Come sarebbe stato possibile risparmiare gli ostaggi, dopo l’orribile carneficina con cui i pretoriani di Mac Mahon suggellarono la loro entrata in Parigi? L’ultimo contrappeso alla bestialità del governo borghese – la cattura di ostaggi – sarebbe stato volto in ridere?”
Tale fu il linguaggio di Marx sull’esecuzione degli ostaggi […]. L’indignazione del proletariato mondiale, davanti alle atrocità commesse dai versagliesi, era ancora così grande che i brogliacci reazionari preferirono tacere, in attesa di tempi migliori per loro: quei tempi, ahimè, non tardarono a venire. I moralisti piccolo-borghesi alleati ai funzionari delle Trade Unions non presero a bersaglio la Prima Internazionale se non quando la reazione ebbe decisamente trionfato. Quando la rivoluzione d’Ottobre resisteva alle forze riunite dell’imperialismo su un fronte di 8000 km, gli operai di tutti i paesi seguivano quella lotta con una simpatia così ardente che sarebbe stato rischioso denunciare ai loro occhi la cattura degli ostaggi come una “rivoltante barbarie”. I signori moralisti, pur continuando a cercare esempi di immoralità nella guerra civile russa, sono costretti a chiudere gli occhi sul fatto che la guerra civile in Spagna ha ristabilito, a sua volta, la legge degli ostaggi, almeno nel periodo in cui vi fu un’autentica rivoluzione delle masse. Solo i detrattori non si sono ancora permessi di condannare la “rivoltante barbarie” degli operai spagnoli, è soltanto perché il suolo della penisola iberica scotta troppo per i loro piedi. Gli è molto più agevole tornare indietro al 1919. Si è già nella storia. I vecchi hanno avuto il tempo di dimenticare, i giovani non hanno avuto ancora quello di apprendere. Per la stessa ragione, i farisei di ogni tendenza tornano con tasta ostinazione su Kronstadt e Makhno: le secrezioni morali possono qui concedersi libero corso!»

(da La loro morale e la nostra, 1938)

Sul terrorismo e lo Stato capitalista:

«Le nostre classi nemiche sono abituate a lamentarsi del nostro terrorismo. Cosa esse intendono con ciò è piuttosto oscuro. A loro piacerebbe etichettare tutte le attività del proletariato dirette contro gli interessi del nemico di classe come terrorismo. Lo sciopero, ai loro occhi, è il principale metodo del terrorismo. La minaccia di uno sciopero, l'organizzazione di picchetti, il boicottaggio economico di un boss schiavista, il boicottaggio morale di un traditore dalle nostre stesse file - tutto questo e molto più è ciò che essi chiamano terrorismo. Se il terrorismo è inteso in questo modo, come ogni azione che ispiri paura o arrechi danno al nemico, allora certamente l'intera lotta di classe non è nient'altro che terrorismo. E l'unico interrogativo che resta da porsi è se i politici borghesi abbiano o meno il diritto di versare la loro piena indignazione morale sul terrorismo proletario quando il loro intero apparato statale, con le sue leggi, polizia ed esercito, non è nient'altro che l'apparato del terrore capitalistico!»

(da Perché i marxisti si oppongono al terrorismo individuale, 1911)

Sulla necessità di capire le contraddizioni della geopolitica internazionale e di sapersi schierare:

«In Brasile regna oggi un regime semi fascista che qualunque rivoluzionario può solo odiare. Supponiamo, però che domani l’Inghilterra entri in conflitto militare con il Brasile. Da che parte si schiererà la classe operaia in questo conflitto? In tal caso, io personalmente, starei con il Brasile “fascista” contro la “democratica” Gran Bretagna. Perché? Perché non si tratterebbe di un conflitto tra democrazia e fascismo. Se l’Inghilterra vincesse si installerebbe un altro fascista a Rio de Janeiro che incatenerebbe doppiamente il Brasile. Se al contrario trionfasse il Brasile, la coscienza nazionale e democratica di questo paese potrebbe condurre al rovesciamento della dittatura di Vargas. Allo stesso tempo, la sconfitta dell’Inghilterra assesterebbe un colpo all’imperialismo britannico e darebbe impulso al movimento rivoluzionario del proletariato inglese. Bisogna proprio aver la testa vuota per ridurre gli antagonismi e i conflitti militari mondiali alla lotta tra fascismo e democrazia. Bisogna imparare a saper distinguere sotto tutte le loro maschere gli sfruttatori, gli schiavisti e i ladroni!»

(da Intervista a Mateo Fossa, 23 settembre 1938, apparsa su Socialist Appeal il 5 novembre 1938 con il titolo La lotta antimperialista è la chiave di volta della liberazione)

Sugli Stati Uniti d'America e sulle loro tattiche imperialiste:

«quando vuole annettere un territorio straniero o mettere un paese sotto tutela, organizza una piccola rivoluzione locale, poi interviene per pacificare il paese».

(da Le prospettive di una evoluzione mondiale, 1924)

Sulle “ragioni” del borghese contrapposte a quelle del proletario:

«Il borghese capitalista fa questo calcolo: “Dal momento che ho in mano le terre, le fabbriche, le officine, le banche; dal momento che possiedo i giornali, le università, le scuole; dal momento – e questo è ciò che più conta – che conservo il controllo dell’esercito, l’apparato della democrazia, comunque venga ricostruito, rimarrà obbediente alla mia volontà. Subordino spiritualmente ai miei interessi la piccola borghesia stupida, conservatrice priva di carattere, e la domino anche materialmente. Opprimo e opprimerò la sua immaginazione con le gigantesche dimensioni dei miei edifici, dei miei affari, dei miei progetti, e dei miei crimini. Per quando è insoddisfatta e protesta, ho creato una gran quantità di valvole di sicurezza e di parafulmini. Al momento giusto farò nascere partiti di opposizione, che spariranno domani, ma che oggi offrono alla piccola borghesia la possibilità di esprimere la sua indignazione senza alcun pericolo per il capitalismo. Manterrò le masse del popolo, col pretesto della educazione generale obbligatoria, sull’orlo della completa ignoranza, non offrendo loro nessuna opportunità di superare quel livello che i miei esperti di schiavitù spirituale considerano sicuro. Corromperò, ingannerò, e terrorizzerò gli elementi più privilegiati o i più arretrati del proletariato stesso. Impedirò così che l’avanguardia della classe operaia raggiunga le orecchie della maggioranza della classe operaia, e, d’altra parte, gli strumenti necessari della supremazia e del terrorismo rimarranno in mano mia”.
A questo il proletario rivoluzionario risponde: “La prima condizione di salvezza è dunque quella di strappare dalle mani della borghesia gli strumenti di dominio. È inutile pensare di arrivare pacificamente al potere quando la borghesia ne ha in mano tutto l’apparato. Ancor più inutile pensare che il potere giunga da quella via che la borghesia stessa indica, e, nello stesso tempo, sbarra: la via della democrazia parlamentare. Esiste una sola via: impadronirsi del potere, strappando alla borghesia l’apparato materiale del governo. Indipendentemente dall’equilibrio superficiale delle forze nel parlamento, mi servirò, per l’amministrazione sociale, delle forze e delle risorse principali della produzione. Libererò la mente della piccola borghesia dalla sua ipnosi capitalista. Mostrerò loro in pratica che cosa significhi la produzione socialista. Allora anche le sezioni più arretrate, più ignoranti, o più terrorizzate della nazione mi sosterranno e, volontariamente e coscientemente, parteciperanno al lavoro della costruzione sociale”.»

(da Terrorismo e comunismo, 1920)

Sul materialismo dialettico, del quale Trockij qui offre un'egregia spiegazione:

«La dialettica non è una finzione, né una mistica, ma la scienza delle forme del nostro pensiero, quando questo pensiero non si limita alle preoccupazioni della vita quotidiana ma tenta di apprendere dei processi più durevoli e più complesse. La dialettica sta alla logica formale come le matematiche superiori stanno alle matematiche elementari. Qui cercherò di delimitare, in modo sintetico, l’essenziale della questione. Nella logica aristotelica, il sillogismo semplice parte da A=A. Questa verità è accettata come un assioma per una quantità di azioni pratiche umane e per delle generalizzazioni elementari. Ma in realtà, A non è uguale ad A. È facile da dimostrare, senza neanche guardare minuziosamente queste due lettere: esse differiscono sensibilmente. Ma, diranno, non si tratta della grandezza e della forma delle lettere, è solamente il simbolo di due grandezze uguali, per esempio un kg di zucchero. L’obiezione non vale niente: in realtà un kg di zucchero non è mai uguale a un kg di zucchero; due bilance più precise manifestano una differenza. Si obietterà: tuttavia un kg di zucchero è uguale a se stesso. È falso: tutti i corpi cambiano costantemente di dimensione, di peso, di colore, etc., e non sono mai uguali a sé stesse. Il sofista replicherà, allora, che un kg di zucchero è uguale a se stesso “in un istante dato”. Anche senza parlare del valore pratico assai dubbioso di un tale “assioma”, questo non resiste alla critica teorica. Come comprendere la parola “istante”? Si tratta di una infinitesimale frazione di tempo, il kg di zucchero subirà inevitabilmente dei cambiamenti durante questo “istante”. Oppure l’istante non è altro che una pura astrazione matematica, in altri termini rappresentano un tempo nullo? Ma tutto ciò che vive esiste nel tempo; l’esistenza non è che un processo d’evoluzione ininterrotto; il tempo è dunque l’elemento fondamentale dell’esistenza. L’assioma A=A significa dunque che ogni corpo è eguale a sé stesso quando non cambia più, cioè quando non esiste. A prima vista può sembrare che queste “sottigliezze” non siano di alcuna utilità. Ma in realtà, esse hanno una importanza decisiva. L’assioma A=A è, da una parte, la radice di ogni sapere, e, dall’altra parte, la radice dei nostri errori. Non si può impunemente usare l’assioma A=A che nei limiti determinati. Quando la trasformazione qualitativa di A è trascurabile per il compito che ci interessa, allora noi possiamo ammettere che A=A. È il caso per esempio del venditore e del compratore di un kg di zucchero. Allo stesso modo consideriamo la temperatura del sole. Così si considera recentemente il potere d’acquisto del dollaro. Ma i cambiamenti quantitativi, al di là di un certo limite, divengono qualitativi. Il kg di zucchero bagnato d’acqua o di essenza cessa di essere un kg di zucchero. Il dollaro, sotto l’azione di un presidente, cessa di essere un dollaro. In tutti gli ambiti della conoscenza, ivi compresa la sociologia, uno dei compiti più importanti consiste nel determinare l’istante critico in cui la quantità si trasforma in qualità. Ogni operaio sa che è impossibile fare degli oggetti assolutamente identici. Per la lavorazione dei coni per lo scorrimento delle sfere, si ammette che un certo scarto è inevitabile, ma che si deve rimanere in certi limiti (è ciò che chiamiamo tolleranza). Tanto è che se si mantengono dei limiti di tolleranza, i coni sono considerati come eguali (A=A).
Se si superano questi limiti, la quantità si trasforma in qualità; detto altrimenti il cono non vale nulla o è inutilizzabile. Il nostro pensiero scientifico non è che una parte della nostra attività pratica generale, ivi compresa la tecnica. Per i concetti c’è pure della “tolleranza”, stabilita non dalla logica formale, per la quale A=A, ma dall’assioma scaturito dall’assioma secondo cui tutto cambia. Il “buon senso” si caratterizza per il fatto che supera sistematicamente le norme di tolleranza stabilite dalla dialettica. Il pensiero volgare opera con dei concetti quali capitalismo, morale, libertà, stato operaio, che esso considera come delle astrazioni immutabili, giudicando che il capitalismo è il capitalismo, la morale è la morale etc. Il pensiero dialettico esamina le cose e i fenomeni nel loro perpetuo cambiamento. Di più, secondo le condizioni materiali di questi cambiamenti, essa determina il punto critico al di là del quale A cessa di essere A, e lo Stato operaio cessa di essere uno Stato operaio. Il vizio fondamentale del pensiero volgare consiste nel soddisfarsi dell’impronta immobile della realtà che, invece, è in eterno movimento. Il pensiero dialettico precisa, corregge, concretizza costantemente i concetti e conferisce loro una ricchezza e una flessibilità che lo avvicinano, fino a un certo punto, ai fenomeni viventi. Non il capitalismo in generale, ma il capitalismo dato, ad uno stadio determinato dello sviluppo storico. Non lo stato operaio in generale, ma quel particolare stato operaio, in un paese arretrato, accerchiato dall’imperialismo. Il pensiero dialettico sta al pensiero volgare come il cinema sta alla fotografia. Il cinema non rigetta le foto, ma ne combina una serie secondo le leggi del movimento: La dialettica non rigetta il sillogismo, ma insegna a combinare il sillogismo in modo da avvicinare la nostra conoscenza alla realtà sempre in movimento e quindi in cambiamento. Nella Logica, Hegel stabilisce una serie di leggi: il cambiamento della quantità in qualità, lo sviluppo attraverso le contraddizioni, il conflitto della forma e del contenuto, l’interruzione della continuità, il passaggio dal possibile al necessario, etc., che sono così importanti per il pensiero dialettico quanto il sillogismo è importante per dei compiti più elementari. Hegel ha scritto prima di Darwin e di Marx. Grazie all’impulso possente dato al pensiero dalla Rivoluzione francese, Hegel ha anticipato in filosofia il movimento generale della scienza. Ma, poiché, per precisare, si trattava di una geniale anticipazione, essa ha preso in Hegel un carattere idealista. Hegel operava con delle ombre ideologiche, come se esse fossero la realtà suprema. Marx ha mostrato che il movimento delle ombre ideologiche non fa che riflettere il movimento reale dei corpi materiali.
Noi chiamiamo la nostra dialettica materialistica, poiché le sue radici non sono nel cielo (né nelle profondità del nostro “libero spirito”), ma nella realtà obiettiva, nella natura. La coscienza è nata dall’incosciente, la psicologia dalla fisiologia, il mondo organico dall’inorganico, il sistema solare dalla nebulosa. A ogni livello della scala dello sviluppo, i cambiamenti quantitativi sono divenuti qualitativi. Il nostro pensiero, compreso quello dialettico, non è che una delle manifestazioni della materia che cambia. Non c’è posto, in questa meccanica, né per Dio, né per il diavolo, né per l’anima immortale, né per le norme eterne del diritto e della morale. La dialettica del pensiero, procedendo dalla dialettica della natura, ha di conseguenza un carattere interamente materialista. Il darwinismo, che spiegava l’origine delle specie con la trasformazione del quantitativo in qualitativo, ha significato il trionfo della dialettica al livello di tutta la natura organica. Un altro grande trionfo fu la scoperta della tavola dei pesi atomici, poi quella della trasformazione degli elementi gli uni negli altri. […] Marx che a differenza di Darwin era un dialettico cosciente, ha trovato le basi di una classificazione scientifica delle società umane nello sviluppo delle forze produttive e la struttura dei rapporti di proprietà, che costituiscono l’anatomia della società. Non è che utilizzando il metodo di Marx che si può utilizzare il concetto di stato operaio e il momento della sua rovina. In tutto ciò, noi lo vediamo non c’è niente di “metafisico” o di “scolastico”, come affermano gli ignoranti soddisfatti di sé stessi. La logica dialettica esprime le leggi del movimento del pensiero scientifico contemporaneo. Al contrario, la lotta contro la dialettica materialista riflette un lontano passato, il conservatorismo della piccola borghesia, l’arroganza dei mandarini universitari e… l’ombra di una speranza nell’al di là».

(da L'abc della dialettica, 1939)