14. IL COMUNISMO “ERETICO” DI WALTER BENJAMIN

Walter Benjamin (Charlottenburg, 15 luglio 1892 – Portbou, 26 settembre 1940) è stato uno dei maggiori filosofi e critici letterari del XX secolo. La relazione con Asja Lacis, regista lettone rivoluzionaria, orienta in senso comunista le sue idee.
Benjamin inizia a frequentare, senza mai farne compiutamente parte, la scuola di Francoforte: un gruppo di intellettuali tedeschi che cercano, tra il 1923 e l'inizio delle persecuzioni naziste, di produrre nuovi approcci teorici al tema della trasformazione, senza legarsi all'impostazione del marxismo di impronta sovietica. Dopo l'avvento del nazismo Benjamin, ebreo, si trasferisce a Parigi, città su cui scrive la sua opera maggiore (e incompiuta): Parigi capitale del XIX secolo (detta anche I passages). Nel 1940, allo scoppio della guerra, viene arrestato dalle autorità francesi in quanto tedesco, e quindi cittadino di un paese nemico. Con l'avanzata in Francia delle truppe naziste lascia Parigi e si dirige in Spagna, sperando di imbarcarsi per gli Stati Uniti, meta di gran parte degli intellettuali e degli artisti ebrei. Una volta in Catalogna cade in depressione: teme che la polizia fascista spagnola possa arrestarlo e consegnarlo alla Francia occupata dai nazisti. Consideratosi perduto, la notte del 25 settembre 1940 si suicida ingerendo del veleno, mentre l'amica e politologa Hannah Arendt lo aspettava a Lisbona per lasciare assieme l'Europa. Per tragica ironia della sorte, il suo visto sarebbe risultato pronto il pomeriggio successivo. Il suo corpo finisce disperso negli anni della dittatura franchista. Nonostante la reciproca profonda influenza con Bertolt Brecht, il pensiero di Benjamin non è organicamente leninista, ma piuttosto un marxismo molto eterodosso, per certi versi “eretico”. In ogni caso è di enorme valore la sua variegata ed ampia produzione teorica, ancorché frammentaria, in vari settori. È doveroso ricordare il suo importante contributo all'analisi critica dei più inveterati pregiudizi concettuali della filosofia e delle scienze europee e occidentali, critica operata in modi nuovi e sorprendenti, per esempio attraverso una ricostruzione del tentativo secentesco di riportare in Europa lo spirito tragico greco (L'origine del dramma barocco tedesco, 1928). Essenziale, e tuttora di grande valenza epistemica, anche la sua riflessione sul linguaggio e sulla traduzione (Il compito del traduttore, 1923). Quest'ultimo saggio è pubblicato come introduzione alla sua traduzione tedesca dei Tableaux parisiens di Charles Baudelaire; alle figure del dandy, del flaneur e della prostituta, molto legate alla poetica di Baudelaire e alla Parigi dell'epoca, Benjamin dedica pagine indimenticabili con un'analisi dei nuovi modi di valorizzazione capitalistica degli oggetti e dell'esistenza, e attraverso la suggestione dei passages parigini, ancora oggi presenti nel quartiere dei Grands Boulevards.29
Per ricostruire il suo pensiero “eretico” leggiamo la seguente ottima sintesi30:

«La riflessione sul diritto è contenuta soprattutto nel saggio Per la critica della violenza (1921), che è tutto l'opposto di un saggio “non-violento”: il termine tedesco è gewalt, che indica la forza nella sua associazione con l'autorità. Benjamin critica l'idea, diffusissima oggi come allora nella teoria accademica e nella propaganda istituzionale, secondo cui la violenza che fonda il diritto (un colpo di stato, una rivoluzione, una conquista militare) è qualcosa di diverso da quella che lo conserva. Al contrario, secondo Benjamin, in entrambi i casi la forza è la qualità di un'azione strumentale, o almeno così è concepita dal diritto positivo. In questa prospettiva il punto non è distinguere tra la violenza e il suo rifiuto, ma capire quali scopi legittimano l'uso della forza e quali no. Il potere costituito delimita le sfere in cui la violenza è ammissibile (lo è se è usata dalla polizia, ad esempio, non lo è se proviene da una manifestazione o una rivolta popolare); ma tale potere è tale sulla base di un uso della forza che lo accompagna e lo precede, fondandolo: farne l'origine dei criteri dell'uso della violenza è logicamente circolare, quindi politicamente stupido. Come ha ipotizzato Jacques Derrida, qui Benjamin opera una distinzione tra diritto e giustizia: il primo è tale sulla base di un atto di forza antecedente e di una situazione storica data, la seconda è libera di non conformarsi a quello, concependo i criteri di legittimità della violenza in contrapposizione a quelli della legge e dello stato; non è la giustizia del tribunali (che è a ben vedere una giustizia tra le tante possibili) ma è quella delle scelte che trovano in sé stesse la propria sovranità. Questa concezione profondamente critica del diritto è imparentata con quella che Benjamin ha della storia, perché in entrambe troviamo lo sforzo di non sottomettere il pensiero all'esistente, al potere costituito e alla sua ideologia. Nelle celeberrime Tesi sul concetto di storia31 (poche pagine di densissimi aforismi uscite postume nel 1950) il presente appare, infatti, come la dimensione temporale meno degna: il passato e il futuro dominano la scena, secondo una concezione che vuole sposare, in modo complesso, la considerazione della storia originatasi dalle opere di Marx e la mistica ebraica. La concezione lineare della storia, secondo cui esiste un progresso, un inizio e un(a) fine, è falsa, anche se è fatta propria tanto dal capitalismo quanto dai suoi oppositori meno agguerriti (democratici idealisti, socialdemocrazie, comunisti conformisti). Considerare la storia come “progresso” significa guardare alle istituzioni dell'oggi come al risultato positivo di un'evoluzione dell'ieri, disprezzando il grido di dolore di tutte e tutti coloro che sono morti, che hanno lottato e sofferto per opporsi a ciò che ha vinto e si è affermato come ordine nel presente. È invece lo sguardo colmo di empatia per gli sconfitti del passato che può riempire di rabbia i cuori di noi contemporanei e spingerci verso il desiderio impellente di un mondo diverso, cioè verso una dimensione futura, in direzione di qualcosa che (ancora) non c'è: il più furente spirito messianico può elevarsi moralmente se diventa – abbandonando le teologie tradizionali – slancio utopico (là dove l'utopia non è affatto l'impossibile, ma proprio il possibile, ossia il non-luogo, il posto dove vorremmo andare per riscattare le nostre vite e quelle dei morti che ci invocano dai recessi del tempo). Ciò non significa nel modo più assoluto abbandonarsi a forme di nichilismo verso il presente, condannandolo in blocco e ignorando le potenzialità conflittuali che in esso si nascondono – il “futuro” che in esso si cela. Qui Benjamin ha la sua intuizione più celebre, quella sull'arte (L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica, 1936). La separazione dell'arte dalla vita sociale è tradizionalmente sancita dall'ideologia secondo cui l'artista è un genio, una persona misteriosamente diversa dalle altre, dotata di poteri magici. La produzione capitalistica industriale ha minato questi presupposti romantici attraverso l'arte di massa: la fotografia, il cinema (e il design) hanno messo in crisi l'aura dell'opera d'arte come originale, dotata di valore sacrale grazie al tocco miracoloso dell'artista. […] Benjamin si inscrive nel solco, poco popolato, degli autori che hanno privilegiato fino in fondo un pensiero sofisticato e intelligente, al servizio della lotta per la liberazione dell'essere umano. Sul fatto che la sua filosofia fosse di parte, del resto, e appartenesse a una parte ben precisa, egli non ebbe mai dubbi: “Non sono mai riuscito a studiare e a pensare altrimenti che in un senso che potrei definire teologico – ossia in conformità con la dottrina talmudica dei quarantanove livelli di significato di ogni passo della Torah. Orbene, l'esperienza mi insegna che la più logora delle banalità comuniste ha più gerarchie di significato che l'odierna profondità borghese, che ha sempre e soltanto quello dell'apologetica”».